Přednáška Benedikta XVI. na univerzitě v Řezně

Víra, rozum a univerzita

Vážení pánové, ctěné dámy!

**Je to pro mne pohnutý okamžik stát znovu na katedře univerzity a znovu mít možnost přednášet. Moje myšlenky se zároveň vracejí do oněch let, kdy jsem po krátké periodě na Vyšším institutu ve Freisingu začal svou akademickou činnost přednášejícího na univerzitě v Bonnu. Psal se rok 1959, to byla ještě doba starých univerzitních pořádků a profesorů. Na jednotlivých katedrách neexistovali ani asistenti, ani písařky, ale vynahrazoval to velmi bezprostřední kontakt se studenty a zvláště mezi profesory. Setkávali se před a po přednáškách v kabinetech přednášejících. Kontakty s historiky, filosofy, filology a přirozeně také mezi oběma teologickými fakultami byli velmi těsné. Jednou za semestr byl takzvaný dies academicus, v nichž se** profesoři obou univerzit prezentovali před studenty celé univerzity, což dávalo možnost opravdu zakusit universita: skutečnost, že i přes všechny specializace, které nás někdy činí neschopnými komunikovat mezi sebou, tvoříme celek a pracujeme v celku jednotného rozumu v jeho různých dimenzích a sdílíme také společnou odpovědnost za správné používání rozumu - tento fakt se stával živou zkušeností. Univerzita byla bezpochyby hrdá také na své teologické fakulty. Bylo zřejmé, že i ony, zkoumajíc rozumnost víry, konají práci, která je nezbytnou součástí celku universitas scientiarum, třebaže ne všichni mohli sdílet víru, o jejíž korelaci s obecným rozumem se snažili teologové. Tato vnitřní soudržnost univerzitního světa nebyla narušena ani zprávou, která se kdysi roznesla, že někdo z kolegů měl říci, že na naší univerzitě existuje podivná situace: dvě fakulty se prý zabývají něčím, co neexistuje - Bohem. Že bylo i před tak radikálním skepticismem nezbytné a rozumné ptát se po Bohu za pomoci rozumu a že se tak má dít v kontextu tradice křesťanské víry - to bylo na celé univerzitě neoddiskutovatelným přesvědčením.

To všechno se mi vybavilo, když jsem nedávno četl část díla vydaného profesorem Theodorem Khoury (Münster): dialog učeného byzantského císaře Manuela II. Paleologa, který probíhal snad někdy v zimních měsících roku 1391 u Ankary s jedním perským učencem o křesťanství a islamu a jejich pravdě. Byl to pravděpodobně sám císař, který tento dialog zaznamenal během obklíčení Konstantinopole v letech 1394 až 1402; vysvětluje se to tak proto, že jeho úsudky jsou rozvedeny mnohem podrobněji než odpovědi perského vzdělance. Dialog se věnuje všem oblastem struktury víry v Bibli i Koránu a zastavuje se zejména u obrazu Boha a člověka, stále znovu a nezbytně také u vztahů mezi "Zákony": Starým - Novým - Koránem. Chtěl bych se dotknout v této přednášce pouze jednoho argumentu, který je ve struktuře dialogu spíše okrajový a který mne v kontextu "víry a rozumu" okouzlil a poslouží mi jako východisko k reflexím na toto téma.

V sedmém rozhovoru (dialésis - kontroverze), který vydal prof.Khoury, se císař dotýká tématu jihād (svaté války). Císař určitě věděl, že súra 2,256 praví: "Ve věcech víry žádný nátlak". Je to jedna z počátečních súr z doby, kdy Mohamed ještě neměl moc a sám byl ohrožován. Císař však, samozřejmě, znal také směrnice, které byly o svaté válce řečeny později a začleněny do Koránu Aniž by se zastavoval u podrobností, jakou je rozdíl v zacházení s těmi, kteří mají "Knihu" a s "nevěřícími", obrací se s překvapivou ostrostí na svého partnera s ústřední otázkou po vztahu mezi náboženstvím a násilím vůbec, a říká: "Ukaž mi, co nového přinesl Mohamed a nalezneš tam pouze věci špatné a nelidské, jakou je jeho direktiva šířit mečem víru, kterou hlásal". Císař pak dopodrobna vypočítává důvody, proč je šíření víry za pomoci násilí nerozumné. Násilí je v rozporu s přirozeností Boha a s přirozeností duše. "Bůh si nelibuje v krvi; nejednat podle rozumu (syn logo) je protikladem přirozenosti Boha. Víra je plodem duše, ne těla. Kdo chce proto přivést někoho k víře, potřebuje schopnost mluvit dobře a usuzovat správně, a nikoli násilí a hrozby.. K obrácení rozumné duše není nutné používat ruku, ani zbraně ani žádný prostředek, který někomu vyhrožuje smrtí..."

Zásadním tvrzením této argumentace proti násilným konverzím je to, že nejednat podle rozumu protiřečí Boží přirozenosti. Vydavatel, Theodor Khoury, to komentuje: pro císaře, který vyrostl v řecké filosofii, je toto tvrzení zřejmé. Pro muslimskou doktrinu je však Bůh absolutně transcendentní. Jeho vůle není vázána na žádnou naši kategorii, možná ani na rozumnost. V tomto kontextu Khoury cituje dílo známého francouzského islamisty R. Arnaldeze, který poukazuje na to, že Ibn Hazn zachází až k prohlášení, že Bůh prý není vázán ani svým vlastním slovem a nic jej nezavazuje zjevovat nám pravdu. Kdyby to byla jeho vůle, člověk by prý měl praktikovat i modloslužbu.

Tady - v porozumění Bohu a tedy v konkrétním uskutečnění náboženství - se tak otevírá dilema, které nás dnes oslovuje velmi bezprostředně. Přesvědčení, že jednat proti rozumu odporuje přirozenosti Boha, je pouze řecká myšlenka anebo platí vždy a sama sebou? Myslím, že v tomto bodě se ukazuje hluboká shoda mezi tím, co je řecké v nejlepším smyslu a tím, co je víra v Boha na biblickém základě. Jan začal prolog svého evangelia upraveným veršem Knihy Genesis: "Na počátku bylo logos". Právě toto slovo užívá císař: Bůh jedná podle logos. Logos znamená zároveň rozum a slovo - rozum, který je tvůrčí a schopný sdílet se právě jako rozum. Jan nám tím daroval závěrečné slovo biblického pojmu Boha; slovo, ve kterém všechny cesty biblické víry, často úmorné a křivolaké, dosahují svého cíle, nacházejí svou syntézu. Na počátku bylo logos, a logos je Bůh, říká nám evangelista. Setkání s biblickým poselstvím a řeckým myšlením nebyla obyčejná náhoda. Vidění sv.Pavla, před nímž se zavřely cesty do Asie a který ve snu viděl jednoho Makedonce a slyšel jeho prosbu: "Přejdi do Makedonie a pomoz nám!" (srv. Sk 16,6-10) - toto vidění může být interpretováno jako jistá "kondenzace" vnitřní nezbytnosti sblížit biblickou víru a řecké tázání.

Toto sblížení ve skutečnosti už dlouhou dobu probíhalo. Již tajemné jméno Boží z hořícího keře, které odděluje tohoto Boha od všech božstev s mnoha jmény, a tvrdí pouze jeho existenci, představuje v konfrontaci s mýtem určité popření, které je vnitřně analogické Sokratově pokusu přemoci a překonat samotný mýtus. Proces započatý ve Starém zákoně u hořícího keře a nové uzrání během exilu, kde se Bůh Izraele, zbaven Země a kultu, ohlašuje jako Bůh nebe a země, ústí do prezentace jednoduchou formulací, která prodlužuje slova z hořícího keře: "Já jsem". S tímto novým poznáním Boha jde ruku v ruce určitý druh osvícenství, který se drasticky a posměšně vyjadřuje o božstvech, které jsou pouhým dílem lidských rukou (srv. Ž 115). Navzdory vší tvrdosti sporů s helénistickými vládci, kteří chtěli silou dosáhnout přizpůsobení biblické víry řeckému životnímu stylu a jeho modloslužebnému kultu, docházelo uvnitř k setkávání s tou lepší částí řeckého myšlení až ke vzájemným kontaktům, které se pak projevili především v pozdní sapienciální literatuře. Dnes víme, že řecký překlad Starého zákona, uskutečněný v Alexandrii - tzv. Septuaginta - je (a to je to nejméně pozitivní ocenění) nejjednodušším překladem hebrejského textu: neboť je to samo o sobě dokumentované svědectví a zvláště důležitý krok dějin Zjevení, v němž se uskutečnilo toto setkání způsobem, který měl pro zrod křesťanství a jeho rozšíření zásadní význam. V podstatě se jedná o setkání mezi vírou a rozumem, mezi autentickým osvícenstvím a náboženstvím. Vycházejíc opravdu z vnitřní povahy křesťanské víry a současně z povahy helénistického myšlení, s níž byla tehdy víra ve fůzi, mohl Manuel II. říci: Nejednat podle logosu je protikladem Boží přirozenosti.

Poctivě je třeba v tomto bodě poznamenat, že v pozdním středověku se v teologii vyvinuly tendence, které tuto syntézu mezi řeckým a křesťanským duchem rozlomily. V protikladu s takzvaným augustiniánským a tomistickým intelektualismem přišel Duns Scotus s voluntaristickým pojetím, které nakonec vedlo k tvrzení, že o Bohu poznáváme pouze voluntas ordinata. Nad ní měla existovat svoboda Boží, jejíž mocí by Bůh mohl stvořit a učinit také opak všeho toho, co skutečně učinil. Tady se vytvářejí pozice, které se, samozřejmě, blíží k těm, jež zastával Ibn Hazn a mohly vést až k obrazu Boha-Svévolného, který není vázán ani pravdou a dobrem. Transcedence a odlišnost Boha jsou zdůrazněny tak přehnaně, že ani náš rozum, náš smysl pro pravdu a dobro už nejsou pravým zrcadlem Boha, jehož propastné možnosti nám zůstávají věčně nedostupné a skryté za jeho skutečnými rozhodnutími. V protikladu k tomu se víra Církve vždycky držela přesvědčení, že mezi Bohem a námi, mezi jeho věčným Duchem Stvořitelem a naším stvořeným rozumem existuje opravdová analogie, v níž jsou nepodobnosti zajisté větší než podobnosti, nicméně ne do té míry, že by tuto analogii a její jazyk zrušily (srv. LatIV). Bůh se nestává více božský tím, že ho posuneme daleko od nás do zcela neproniknutelného voluntarismu, ale opravdu božský Bůh je onen Bůh, který se ukázal jako logos a jako logos plný lásky jednal a jedná k našemu prospěchu. Láska jistě "přesahuje" poznání, ale proto je schopna vnímat víc než pouhou myšlenku (srv. Ef 3,19), nicméně zůstává láskou Boha-logosu, jehož křesťanským kultem je logiké latreía - kult, který je ve shodě s věčným Slovem a naším rozumem (srv. Řím 12,1).

Toto - zde načrtnuté - vzájemné vnitřní sblížení, ke kterému došlo mezi biblickou vírou a filosofickým tázáním na filosofické rovině řeckého myšlení, je fakt zásadní důležitosti nejen z hlediska dějin náboženství, ale také z hlediska všeobecných dějin; fakt, který nás zavazuje i dnes. Uvažujeme-li o tomto setkání nepřekvapuje, že křesťanství, i přes svůj původ a svůj důležitý rozvoj na Východě, vtisklo nakonec svou historicky rozhodující stopu Evropě. Můžeme to říci i obráceně: toto setkání, ke kterému je následně doplněn odkaz Říma, vytvořilo Evropu a zůstává základem toho, co lze právem nazvat Evropou.

Teze o tom, že kriticky očištěný řecký odkaz je celkovou součástí křesťanské víry, bývá stavěna do protikladu s požadavkem, který počátkem novověku s rostoucí tendencí dominuje teologickému bádání. Podíváme-li se blíže, lze si v tomto programu tzv. dehelenizace povšimnout třech vln: přestože jsou vzájemně propojeny, jsou ve svých motivacích a cílech docela jasně mezi sebou odlišeny.

Dehelenizace vyvstává nejprve v souvislosti se základními postuláty Reformace 16.století. Reformátoři se v rámci tradic teologických škol ocitli před systematizací víry, která byla zcela podmíněna filosofií; tedy před vírou determinovanou zvnějšku takovým způsobem myšlení, který na ní nezávisel. Víra se už nejevila jako živé dějinné slovo, ale jako element zasazený do struktury filosofického systému. Sola Scriptura však hledá čirou prvopočáteční formu víry, která je původně přítomná v biblickém Slovu. Metafyzika se jeví jako předpoklad, závislý na jiném zdroji, od něhož je třeba víru osvobodit, aby se mohla vrátit a být sama sebou. Kant se svým tvrzením, že myšlení je třeba odložit, aby byl dán prostor víře, postupuje podle zásad tohoto programu s radikalitou, kterou reformátoři nepředvídali. Zakotvil tak víru výlučně v praktickém rozumu a upřel jí přístup k celku skutečnosti.

Liberální teologie 19. a 20.století přinesla další vlnu programu dehelenizace, jejímž význačným reprezentantem je Adolf von Harnack. Během mých studií a prvních let mého akademického působení byl tento program velice činný i v katolické teologii. Jako východisko se používala Pascalova distinkce mezi Bohem filosofů a Bohem Abrahama, Izáka a Jakuba. V jedné mé přednášce roku 1959 v Bonnu jsem se snažil čelit tomuto argumentu. Nemíním zde opakovat celou přednášku. Chtěl bych jen krátce poukázat na novinku, kterou se ta druhá vlna dehelenizace lišila od té první. Ústřední myšlenkou Harnacka je zřejmý návrat k prostému člověku Ježíšovi a jeho jednoduchému poselství, které by mělo předcházet veškerým teologizacím a zejména, právě helenizaci. Toto prosté poselství mělo představovat pravý vrchol náboženského vývoje lidstva. Ježíš se prý rozešel s kultem ve prospěch morálky. Je tedy nakonec představen jako otec lidského morálního poselství. To má za účel uvést křesťanství do harmonie s moderním rozumem a tak jej osvobodit právě od zdánlivě filosofických a teologických elementů, jako je např. víra v Kristovo božství a Trojici Boží. Historicko-kritická exegeze Nového zákona v tomto smyslu nově systematizuje teologii v univerzitním světě: teologie je podle Harnacka něčím podstatně historickým a proto přísně vědeckým. Na Ježíšovi zkoumá za pomoci kritiky takříkajíc výraz praktického rozumu, který je pak udržitelný také v univerzitním světě. V pozadí se nachází novověké sebeomezení rozumu, jehož klasickým vyjádřením jsou Kantovy "kritiky", které byly mezitím dále radikalizovány v myšlení přírodních věd. Tento moderní pojem rozumu se zakládá krátce řečeno na syntéze mezi platonismem (kartezianismem) a empirismem, kterou potvrdily úspěchy techniky. Z jedné strany se předpokládá matematická struktura hmoty, její takříkajíc vnitřní racionalita, která ji umožňuje pochopit a používat v její účinné efektivitě: tento zásadní předpoklad je vlastně platónským prvkem v novověkém pojetí přírody. Z druhé strany jde o funkční použitelnost přírody pro naše účely, kde rozhodující jistotu poskytuje pouhá možnost kontroly pravdy či omylu pomocí experimentu. Těžiště těchto dvou pólů může podle okolností spočívat v blízkosti jednoho či druhého. Myslitel tak úzce pozitivistický jako J. Monod sám sebe prohlašuje za přesvědčeného platonika či karteziána.

Do naší otázky to vnáší dva rozhodující ukazatele. Pouze typ jistoty odvozený ze součinnosti matematiky a empirie nám dovoluje mluvit o vědeckosti. Co si činí nárok na vědeckost musí být konfrontováno s tímto kriteriem. A stejně tak vědy, které se zabývají lidskými záležitostmi, jako dějiny, psychologie, sociologie a filosofie se tomuto kánonu vědeckosti snaží přiblížit. Pro naše úvahy je však opět důležitý fakt, že metoda jako taková vylučuje problém Boha, protože jej ukazuje jako problém nevědecký nebo předvědecký. Tím se však ocitáme před zúžením rozsahu vědy a rozumu, které je nutno zpochybnit.

K tomuto argumentu se ještě vrátíme. Prozatím stačí mít na paměti, že ve světle této perspektivy by při pokusu ponechat teologii povahu "vědecké" discipliny zbyl z křesťanství jen ubohý zlomek. Musíme však říci více. Toto zúžení poznamenává i samotného člověka, protože typicky lidské otázky jako "odkud" a "kam", otázky náboženství a ethosu nemohou nalézt místo v prostoru společného rozumu, který popisuje "věda" a musí být přeneseny do oblasti subjektivity. Subjekt rozhoduje na základě svých zkušeností o tom, co se mu jeví nábožensky udržitelné a subjektivní "vědomí" se nakonec stává jedinou etickou instancí. Takto však ethos a náboženství ztrácejí svou sílu vytvářet společenství a upadají do oblasti osobní diskrétnosti. A to je pro lidstvo nebezpečná situace: konstatujeme to v patologiích ohrožujících náboženství i rozum - patologiích, které nutně musí propuknout, když je rozum zúžen do té míry, že se jej otázky náboženství a ethosu už netýkají. To co zbývá z pokusů zkonstruovat etiku, vycházejíc z pravidel evoluce či psychologie nebo sociologie je jednoduše nedostatečné.

Ještě než dojdeme k závěrům, k nimž celá tato argumentace směřuje, musím ještě krátce načrtnout třetí vlnu oné dehelenizace, která se šíří nyní. Uvažuje-li se o setkání různých kultur rádo se dnes říká, že syntéza s helenismem, uskutečněná starověkou Církví je prý první inkulturace, která by neměla být pro ostatní kultury závazná. Tyto by však měly mít právo vrátit se zpět až k místu, které předcházelo oné první inkulturaci, aby bylo odhaleno jednoduché poselství Nového Zákona a znovu jej pak inkulturovat v příslušných prostředích. Tato teze není jednoduše chybná; je však přesto neotesaná a nepřesná. Nový Zákon byl totiž napsán řecky a nese v sobě kontakt s řeckým duchem, kontakt, který uzrál v předchozím vývoji Starého Zákona. V formačním procesu starověké Církve určitě existují prvky, které nemají být zahrnuty ve všech kulturách. Avšak základní rozhodnutí, které se týkají právě vztahu víry a tázání lidského rozumu, tato základní rozhodnutí jsou součástí víry samotné a jsou jejími vývojovými etapami, které odpovídají její povaze.

Tím přicházíme k závěru. Tento pokus učinit v hrubých rysech kritiku moderního rozumu z jeho vnitřku, absolutně nezahrnuje mínění, že je dnes třeba vrátit se zpět a před osvícenství, odmítnutím novověkých přesvědčení. To co je v moderním vývoji ducha platné je bezvýhradně uznáváno: všichni jsme vděčni za velkolepé možnosti, které se otevřely člověku a za pokroky na lidském poli, které nám byly dány. Ethosem vědeckosti je ostatně vůle k poslušnosti pravdě a tedy výraz postoje, který je součástí zásadního rozhodnutí křesťanského ducha. Úmyslem tedy není návrat, ani negativní kritika. Jde naopak o rozšíření našeho pojetí rozumu a jeho užívání. Poněvadž při veškeré radosti tváří v tvář možnostem člověka vidíme také hrozby, které vystupují z těchto možností, musíme se ptát, jak je možné je zvládnout. Dokážeme to pouze tehdy, pokud se rozum a víra nově spojí; pokud překonáme sebeurčující limitaci rozumu pouze na to, co je ověřitelné experimentem, a otevře se mu znovu celý jeho dosah. V tomto smyslu teologie nejen jako historická a vědecká humanitní disciplína, ale jako teologie ve vlastním a pravém slova smyslu, tzn. jako tázání se po důvodu víry, musí mít své místo na univerzitě i v širokém dialogu věd.

Pouze tak se staneme schopnými pravého dialogu kultur a náboženství, dialogu, který tak naléhavě potřebujeme. V západním světě široce dominuje mínění, že pouze pozitivistický rozum a z něho odvozené formy filosofie jsou univerzální. Hluboce náboženské kultury světa však vidí právě v tomto vylučování božství z univerzálnosti rozumu útok na jejich nejniternější přesvědčení. Rozum, který je hluchý k božství a vměstnává náboženství do oblasti subkultur, je neschopný vstoupit do dialogu kultur. Moderní rozum vlastní přírodním vědám s jeho vnitřním platónským prvkem, v sobě nese, jak jsem snažil dokázat, otázku, která jej přesahuje i se všemi jeho metodickými možnostmi. On sám musí jednoduše přijmout racionální strukturu hmoty a korespondenci mezi naším duchem a racionálními strukturami působícími v přírodě jako faktický údaj, na kterém se zakládá jeho metodický postup. Avšak otázka po důvodu tohoto faktického údaje existuje a musí existovat a přírodní vědy ji musí svěřit jiným úrovním a způsobům myšlení - od filosofie po teologii. Naslouchání velkým zkušenostem a přesvědčením náboženských tradic lidstva, zejména křesťanské víry, představuje pro filosofii a jiným způsobem pro teologii zdroj poznání. Odmítat jej by znamenalo nepřijatelně zúžit naše naslouchání i odpovídání. Přichází mi tu na mysl Sokratovo slovo Fedónovi. Když spolu v předcházejících rozhovorech probrali mnohé mylné filosofické názory, Sokrates pak říká: "Bylo by docela srozumitelné, kdyby někdo z důvodů roztrpčenosti nad tolika omyly po zbytek života nenáviděl každý rozhovor o bytí a pohrdal jím. Ale tak by ztratil pravdu o bytí a utrpěl by velkou škodu." Západ je už dlouhou dobu ohrožován touto averzí na základní otázky rozumu, a může tím utrpět jen velkou škodu. Odvaha otevřít se na celou šíři rozumu, neodmítat jeho velikost - to je program, s nímž teologie usilující o reflexi nad biblickou vírou vstupuje do přítomnosti. "Nejednat podle rozumu (s rozumem, rozumně) je protikladem k přirozenosti Boží", řekl svému perskému partnerovi v rozhovoru Manuel II, vycházeje přitom ze svého křesťanského obrazu Boha. A k tomuto velkém logosu, k této obrovské šíři rozumu zveme v dialogu kultur naše partnery. Nacházet jej stále znovu je velkým úkolem univerzity.

Přeložil Milan Glaser. Převzato ze stránek vatikánského rozhlasu.