Lidská sexualita a její eschatologické naplnění – 2. část

1. Důvod existence světa a člověka
Z dějin filosofie víme, že jedno řešení problému původu světa a člověka bylo nabídnuto v teorii emanace (novoplatonismus). Tak jako Slunce nutně vysílá své paprsky a šíří tak svou energii mimo sebe, tak i Absolutno vyzařuje energii ze svých ontologických zdrojů a vytváří mnohé světy včetně toho našeho. Tato teorie však neobstojí před kritickým testem. Kdyby tomu tak opravu bylo, náš svět (a všechny další emanované světy) by existovaly se stejnou nutností jako Absolutno, tj. s nutností absolutní. Ale nutná existence Absolutna je z definice nezávislá, neměnná a kompozičně nemnohá, zatímco náš Vesmír (a další možné světy) právě takové charakteristiky má, takže ty by se dostaly do sféry bytí samotného Absolutna. Nebyly by totiž ničím jiným než Jeho bytostným prodloužením a byly by k Němu poutány tím, co ho kvalifikuje jako Absolutno, totiž jeho absolutní nutností a nezávislostí. Součástí absolutní nezávislosti a jednoduchosti (kompoziční ne–mnohosti) by pak bylo něco závislého a mnohého. To je další rozpor, který v konzistentním myšlení nelze akceptovat.

Italský neo–aristotelský filosof Enrico Berti z toho správně vyvozuje, že skutečnost, v níž žijeme (včetně nás samých), nemůže z Absolutna vycházet nutně. Zbývají tak jen dvě možnosti. Buď vychází náhodně, nebo svobodně. Náhoda je ale vyloučena, neboť to, co je absolutně nutné (Absolutno), neskýtá žádný prostor pro náhodu. Náhoda je to, co se děje mimo nutný řád. Absolutno však nepojí žádný nutný poměr (řád) s něčím jiným od sebe, takže v tomto směru se nemůže nic uskutečnit mimo nutný řád. Kosmos nemůže z „rukou“ Absolutna „vyklouznout náhodou“. Svět z Něj tedy vychází svobodně. To znamená, že Absolutno je přes svou nutnost svobodné. Je-li ale svobodné, musí mu být též vlastní i poznání, neboť svoboda poznání předpokládá. Nihil volitum nisi praecognitum. Vyjádřeno jinými slovy, z této argumentace je patrné, že jsme tvořeni inteligentním a svobodným Tvůrcem.

Odtud je též zřejmé, proč náš svět existuje. Důvod leží v tom, že Tvůrce chce dát zcela svobodně od Něj odlišným tvorům účast na Bohatství Své Vlastní Existence. Jeho úkon je vrcholně štědrý, jde o úkon lásky. Tvůrce tvořením pro Sebe Samého vůbec ničeho nedosahuje, poněvadž nic, co není On Sám, ho nijak nemůže obohatit. Tvoření se rovná čistému darování z lásky. Bonum est libere diffusivum sui, Dobro se svobodně šíří mimo sebe.

Je zajímavé, že například již Platon svým myšlením získal vhled do těchto fascinujících poměrů. Z jeho podobenství o jeskyni se dozvídáme, že jakmile filosof cestou nezměrného úsilí vystoupil z jeskyně, spatřil Skutečnost Dobra a pochopil, že zcela nezištně expanduje mimo sebe. Učinil objev, že základním zákonem reality je dávání se a štědrost. Právě proto si uvědomuje, že nesmí setrvávat v blaženém patření mimo jeskyni, nýbrž musí se do ní opět vrátit a pokusit se, aby i jeho bývalí spoluvězni získali účast na daru tohoto poznání a tím pádem i na darech, jejichž osvojení takové poznání předpokládá. [„Produxit enim res in esse propter suam bonitatem communicandam creaturis, et per eas repraesentandam“ (Vyvedl věci do bytí proto, aby tvorům udělil něco ze své dobroty a aby byl jimi reprezentován). Tomáš AKVINSKÝ, Summa theologiae, I, 47, 1, corpus articuli.]

2. Člověk jako nejvyšší výraz štědrosti Absolutna v hmotném světě
Pro další rozvíjení našeho tématu je pojem reprezentace, obsažený v právě citované pasáži od Tomáše Akvinského (viz výše), stěžejní. Tvůrce povolává skutečnosti odlišné od Sebe do bytí, aby Ho reprezentovali. Slovo re–praesentatio znamená zpřítomnění. Tvorové mají svým bytím a svou činností zpřítomňovat svého Původce. To je možné jen za podmínky, že stvořené reality se svému Tvůrci nějak podobají a svou činností kontinuálně připodobňují. Klasická filosofie Boha užívá v této souvislosti dva výrazy: vestigium a imago. Všem sub–humánním skutečnostem je připsána podoba s Tvůrcem ve formě vestigia. Vestigium je stopa, kterou Původce univerza ve svém díle zanechal. Například už samotné bytí věcí a jejich činnost je třeba za takovou stopu považovat, protože právě v nich se zračí vzdálená podoba vzniklých skutečností s jejich bytostným Pramenem. [Tento Pramen bytí je a je činný, což je doloženo tím, že působí od sebe odlišné skutečnosti.]

Pro vyjádření podobnosti člověka a Tvůrce je však vyhrazen termín imago. Lidská bytost je tvořena jako imago Dei, jako obraz Boha. Funkce obrazu spočívá v tom, že zobrazuje neboli zpřítomňuje svoji reálnou předlohu. Existence obrazu představuje jistý paradox, kterého si všiml opět již Platón v příslušných pasážích dialogu Sofista. Když někomu ukáži fotografii osoby jménem Petr Novák a on ji zná, odpoví na otázku „kdo to je?“ bez váhání: „to je Petr Novák“. Ale ve skutečnosti to není Petr Novák ve svém reálném bytí, nýbrž pouze jeho obraz. Ten však právě tuto osobu zpřítomňuje, což ospravedlňuje zmíněnou odpověď. Ve srovnání s pravým, substanciálním bytím Petra Nováka má obraz bytí umenšené, vztahové: vším, čím je jako obraz, odkazuje mimo sebe a ukazuje na zdroj, z něhož byl pořízen. A právě v této situaci se nachází člověk. Jakožto obraz už svým samotným bytím odkazuje a ukazuje na Toho, který mu bez přestání udílí účast na životě.

Rozdíl mezi vestigium a imago spočívá mimo jiné v tom, že bytosti tvořené k obrazu Boha mají schopnost se svému Dárci stále více připodobňovat prostřednictvím svého svobodného jednání. Právě proto, že jsou svobodné, může jejich jednání nabývat dvojího charakteru – charakteru postupného připodobňování se Bohu, anebo charakteru postupného ztrácení této podoby.

Jestliže mezi Zdrojem Bytí a člověkem panují tyto poměry, znamená to, že jeho existence jako muže a ženy splňuje taktéž kritéria vázaná na bytí obrazu. Člověk nezpřítomňuje Tvůrce v tomto světě jako pohlavně neutrální jedinec, nýbrž jako muž a žena.

3. Lidská sexualita jakožto schopnost „zobrazování“ Tvůrce
Při pozornější úvaze nad úkonem tvoření docházíme k závěru, že samotné bytí tvorů je základní hodnotou, která je ze strany svého Původce záměrně chtěna a respektována. Pro člověka jakožto učiněného ad imaginem Dei z toho plyne, že i on má k existenci světa zaujmout postoj úcty a respektu – už to je akt, jímž se svému Tvůrci připodobňuje. A jelikož se bytí stvořených věcí uskutečňuje odstupňovaně od anorganických jsoucen až po bytí osob, má být tento postoj úcty a respektu rovněž odstupňovaný. Osobnímu bytí člověka tak má být vyhrazena úcta a respekt, které překonávají analogicky stejný způsob vztahování se k ostatnímu tvorstvu.

Člověk se sám sobě odhaluje jako bytost společenská. Aby žil a aby dosáhl určité kvality svého života, je v tom mnohonásobně odkázán nejen na podpůrnou působnost celého kontextu existujících věcí (kosmos), nýbrž zvláště na neustálou pomoc druhých lidí. I myslitelé, kteří považují vztahy mezi lidmi za primárně konfliktní, uznávají, že bez společenské asistence by byl život člověka nesnesitelný a dlouhodobě neudržitelný. [Například ve XIII. kapitole díla Leviatan od Thomase Hobbese, pro něhož spočívá přirozený stav lidí v jejich vzájemném nepřátelství (válka všech proti všem), čteme proslavenou autorovu větu o tom, že bez společenské podpory ze strany druhých lidí by byl život každého člověka „solitary, poor, nasty, brutish

and short“ (osamělý, nuzný, bídný, brutální a krátký).] Ale i společnost se může realizovat a fakticky se i realizuje na různých úrovních. Tou nejzákladnější společností je rodina neboli vztah muže a ženy, bez něhož by žádná další společnost nemohla vůbec existovat. To znamená, že úcta a respekt mají v rámci rodiny zcela zvláštní místo. I lidská sexualita jakožto specifický výraz společenskosti rozumem nadaných bytostí musí být proniknuta těmito kvalitami. V následných úvahách se zamyslíme nad tím, jakých konkrétních podob nabývají tyto hodnoty v intimním vztahu mezi manželi.

Lidská sexualita a její eschatologické naplnění: Přípravné úvahy

Lidská sexualita a její eschatologické naplnění – 3. část

Lidská sexualita a její eschatologické naplnění – 4. část

Lidská sexualita a její eschatologické naplnění – 5. část

Lidská sexualita a její eschatologické naplnění – závěr

Mgr. Roman Cardal PhD.