Lidská sexualita a její eschatologické naplnění – 3. část

1. Dva pohledy na společenskost člověka
Na to by šlo sice namítnout, že tyto poměry jsou vzájemné, takže prostředkem nejsem jen já pro druhého, ale i druhý pro mě, ale tím se nijak neodstraňuje neuspokojivý fakt, že hodnota každého člověka je za vykreslených okolností čistě utilitární. V určitých situacích by to nutně muselo vést k tomu, že některé lidské bytosti by bylo možné ze společnosti odstranit (nemocné, staré), protože již nikomu neslouží k ničemu a představují už jen zátěž pro zdravé a vitální jedince. Navíc, kritérium užitečnosti je značně variabilní a může být předefinováváno v závislosti na akutnosti a momentální důležitosti potřeb. To by mohlo vést k tomu, že za určitých okolností by byla nějaká skupina lidí prohlášena za škodlivou a tím pádem za vyloučenou z účasti na benefitech společenského produktu.

Proto Sokrates a řada na něj navazujících myslitelů tolik zdůrazňovali hodnotu přátelství, v němž ten druhý představuje dobro chtěné (milované) pro něj samotné. To zásadním způsobem charakterizuje kvalitu přátelského vztahu, v němž užitečnost ustupuje do pozadí anebo je zcela opomíjena. V přátelském vztahu se otevírá prostor pro oběť jednoho za druhého a pro dání přednosti druhému před sebou samým.

2. Sexuální vztah muže a ženy není jen utilitární vazbou
Společnost muže a ženy (societas domestica) je taková, že v ní lze uskutečnit mimořádně intenzivní blízkost osob, a pokud se hovoří o lásce, je to namístě především s ohledem na jejich vzájemný vztah. Úcta, respekt a připravenost k oběti za druhého je v rámci rodiny základním požadavkem, který jeden od druhého oprávněně očekává. Pod tento požadavek spadá i to, co ve vztahu muže a ženy hraje významnou úlohu – jejich sexualita. Je-li člověk schopen opravdového přátelství a lásky, které jsou nutně spojeny s přijetím druhého pro něj samotného a s připraveností zajít pro jeho dobro až do krajnosti, pak je rodina prostředím, jež je těmito poměry přímo definována.

Odtud už je jen krůček k pochopení, že výkon lidské sexuality, v němž se dosahuje vysoký stupeň mezilidského soužití a v němž společenský vztah muže a ženy nabývá podoby společenství, nemá podléhat čistě utilitaristickým zásadám (co přináší mně), nýbrž má být pozvednut do výšin přátelství a lásky (co přináší druhému). I v tom se opět setkáváme s naplňováním úkolu člověka být stále dokonalejším a svobodně vytvářeným obrazem Tvůrce, který se k nám vztahuje ne pro své vlastní, ale pro naše dobro. V míře, v jaké poměr muže a ženy v rodině této výše nedosahuje, dochází k zatemňování jejich obrazu Tvůrce v nich a tím pádem i k odklonu od jejich bytostného povolání.

3. Vnitřní zraněnost člověka – překážka zobrazování Původce života
Každý z nás má dostatečně silnou zkušenost s tím, že za uskutečňováním tohoto našeho úkolu silně pokulháváme. Bolestně zakoušíme, že v nás převládá sebe–středná tendence, kvůli níž dáváme sobě přednost před druhým i v našich nejbližších vztazích. Rodinné soužití tím ztrácí svoji harmoničnost a je vystaveno nebezpečí, že se rozpadne. Tento problém není podobný obtížnému matematickému úkolu, který lze při aplikaci určitého nadání a úsilí intelektuálně vyřešit. Jde o problém existenciální, který je v nás zakódován natolik hluboko, že mu jsme svými silami schopni čelit jen částečně. To se nezbytně promítá i do výkonu naší sexuality, při němž náš protějšek snadno upadá do role pouhého předmětu našeho sobeckého uspokojování.

Hloubka a síla této obtíže je vyjádřena na prvních stránkách Starého Zákona, kde čteme o tom, že poté, co se muž a žena dopustili neposlušnosti (nerespektování) vůle svého Tvůrce, pocítili ve svém vzájemném vztahu stud a zahalili před sebou svoji nahotu. Proč se po narušení vztahu muže a ženy s jejich Původcem takto proměnila i atmosféra mezi nimi?

V této souvislosti je dobré obrátit naši pozornost k úvahám, jež nám zanechal papež Jan Pavel II. V jedné z jeho katechezí čteme: „Člověk se objevuje ve viditelném světě jako nejvyšší výraz božského daru, protože v sobě nese vnitřní dimenzi daru. A s ní vnáší do světa svou zvláštní podobnost s Bohem, jíž přesahuje a ovládá také svou ’viditelnost‘ ve světě, svou tělesnost, své mužství a ženství, svou nahotu. Odleskem této podobnosti je také prvotní vědomí snubního významu těla, proniknutého tajemstvím prvotní nevinnosti.“

„Prvotním vědomím snubního významu těla“ se má na mysli vědomí prvotního člověka – a tedy člověka soudícího a jednajícího v souladu s hříchem nezraněnou přirozeností – v němž nahlíží, že pro toho druhého či tu druhou představuje dar a ten druhý či ta druhá je zase darem pro ní/něj. O několik stránek zpět stojí: „V tajemství stvoření byli muž a žena ’dáni‘ Stvořitelem zvláštním způsobem jeden druhému, a to nejen v dimenzi onoho prvního páru a onoho prvního společenství osob, ale v celé perspektivě lidského rodu a lidské rodiny. Zásadním faktem této existence člověka v každé etapě jeho dějin je, že ’Bůh je stvořil jako muže a ženu‘, vždyť On je takto stále tvoří a stále jsou takoví.“

„Být darem pro druhého a přijímat druhé jako dar,“ to je základním posláním člověka a lze tak vyjádřit podstatný rozměr smyslu jeho života. Dar je něco cenného a má-li podobu lidské osoby, je třeba se k němu chovat způsobem, o němž jsme se již opakovaně zmínili: s maximální úctou a respektem. Dar si nemohu přivlastnit násilím, dar mi může být věnován jen a pouze svobodně a z lásky. Vzhledem k mé vlastní osobě z toho plyne důsledek, že i já sám mohu existovat v modu daru pro druhého, pro mou ženu či mého muže, mám-li se v moci a sleduji-li mým jednáním dobro mého protějšku. Moc nad sebou samým ale ztrácím, jednám-li pod taktovkou mých pudů, které potřebuji uspokojit. Z této silné pudové podmíněnosti našeho jednání se vymaňujeme jen těžko a nezbytnost našeho osvobození z režie vášní nalezla svůj výraz v požadavku starých Řeků, kteří zdůrazňovali, že člověk se má stát sám sebou dosažením nezávislosti na spoutávajících vlivech faktorů, jež omezují činnost jeho svobodné vůle, tedy schopnosti, bez níž není osobní sebe–darování druhému myslitelné a proveditelné.

Zraněnost člověka v hlubině jeho bytí se v sexualitě projevuje s obzvláštní intenzitou. To, čeho by mělo být mezi mužem a ženou dosaženo svobodnou a vzájemnou výměnou, chce muž či žena dosáhnout „stržením druhého na sebe a pro sebe“, čímž se z toho druhého stává manipulovaný objekt a ztrácí svou, Stvořitelem chtěnou, protože do jeho přirozenosti zapsanou, důstojnost subjektu, který má hodnotu sám v sobě, má jednat sám za sebe a otevření se a darování se druhému má uskutečňovat z jeho vnitřního, nevynuceného a uváženého rozhodnutí. Ke znásilňování sebe samého a druhého má hříchem zraněný člověk nejblíže právě v oblasti sexuality. Jan Pavel II. na toto konto poznamenává:

„Můžeme říci, že vnitřní nevinnost (tj. čistota úmyslu) při výměně daru spočívá ve vzájemné ’akceptaci‘ druhého tak, jak to odpovídá samé podstatě daru; tímto způsobem vzájemné obdarování vytváří společenství osob. Jde tedy o to ’přijmout‘ druhou lidskou bytost a ’akceptovat‘ ji proto, že se v tomto vzájemném vztahu, o němž hovoří Gn 2, 23–25, muž a žena stávají darem jeden pro druhého, skrze celou pravdu a očividnost jejich vlastního těla v jeho mužství a ženství. Jde tedy o ’akceptaci‘ či ’vlídné přijetí‘, jež vyjadřuje a podporuje ve vzájemné nahotě význam daru, a proto prohlubuje jeho vzájemnou důstojnost. Taková důstojnost hluboce odpovídá skutečnosti, že Stvořitel chtěl (a i nadále chce) člověka, muže a ženu, ’pro něho samého‘. Nevinnost ’srdce‘ a následně nevinnost zakoušení znamená mravní účast na věčném a trvalém úkonu Boží vůle.

Opakem takové ’akceptace‘ či ’vlídného přijetí‘ druhé lidské bytosti by byla ztráta samého daru, a tudíž proměna nebo dokonce snížení druhého na ’předmět pro mě samého‘ (předmět žádostivosti, ’neoprávněné přivlastnění‘ atd.).

Nyní se nebudeme zabývat podrobněji touto mnohotvárnou a předvídatelnou antitezí daru. Je však třeba... v kontextu Gn 2, 23–25 konstatovat, že takové vynucení daru na jiné lidské bytosti (na ženě ze strany muže, či naopak) a vnitřní ponížení na pouhý ‘předmět pro mne‘, by právě mělo označovat začátek studu. Ten totiž odpovídá hrozbě proti daru v jeho osobní intimitě a dosvědčuje vnitřní zhroucení nevinnosti ve vzájemném zakoušení.“

Tato obsáhlejší citace slov Jana Pavla II. je velmi ilustrující. Stud se u nás projevuje především v oblasti naší sexuality, protože právě v ní se naše vnitřní zranění, slabost a špatnost projevuje s mimořádnou silou. Je to dokladem pravdy přesvědčení, že hřích nezničil lidskou přirozenost zcela a úplně, protože kdybychom byli veskrze zkažení, připadala by nám zkaženost naprosto normální a vlastně by námi ani jako zkaženost nebyla vnímána. Došlo by totiž k odstranění měřítka, v jehož světle se určitá jednání jeví jako mravně defektní. Jelikož však v sobě vnímáme, že za určitých okolností v nás povstává stud, dokazuje to, že naše neporušená přirozenost nebyla úplně umlčena. Stále na nás vznáší svoje nároky, které jsou nároky našeho Tvůrce zaměřené na naše vlastní dobro. Tato přirozenost (pozůstatek původně zdravé přirozenosti – natura integra) nás vede k tomu, abychom svůj život pojímali jako dar pro sebe i druhé se všemi důsledky, jež z toho plynou. Naše porušená přirozenost (natura lapsa) je tomu na překážku a zavléká nás do pasti sebe–střednosti, v níž se pokoušíme obstarat si dobro jen vynaložením našich vlastních sil. Při neustálém selhávání tohoto falešného projektu pak máme blízko k použití naší síly násilným způsobem. V oblasti sexuality to znamená, že ji začneme nahlížet jako zdroj vlastní sebeobsluhy a sebeuspokojování, které jsou k dispozici kdykoli si vzpomeneme či kdykoli nás po nich ovládne naše nezřízená touha. Že to nemůže zůstat bez negativních dopadů na vztahy k nám samým a k druhým, o tom se každodenně přesvědčujeme ze zkušenosti života v dnešní, od Boha odkloněné společnosti.

Lidská sexualita a její eschatologické naplnění: Přípravné úvahy

Lidská sexualita a její eschatologické naplnění – 2. část

Lidská sexualita a její eschatologické naplnění – 4. část

Lidská sexualita a její eschatologické naplnění – 5. část

Lidská sexualita a její eschatologické naplnění – závěr

Mgr. Roman Cardal PhD.