Katolíci v politickém životě

Kongregace pro nauku víry

Instrukce k některým otázkám ohledně působení a chování katolíků v politickém životě

**Kongregace pro nauku víry považuje po vyslechnutí Papežské rady pro laiky za přiměřené zveřejnit následující instrukci k některým otázkám týkajícím se působení a chování katolíků v politickém životě. Instrukce se obrací na biskupy katolické církve a zvláště na katolické politiky a rovněž na všechny věřící laiky, kteří jsou povoláni k účasti na veřejném a politickém životě v demokratickým společnostech.**

I. Neměnné učení

1. Křesťané si pro své působení ve světě našli během dvou tisíciletí dějin různé způsoby vyjádření a různé cesty. Jednou z nich je aktivní účast v politice. Již jeden z křesťanských spisovatelů prvních staletí napsal, že křesťané "se podílejí na veřejném životě jako občané" (List Diognetovi 5,5; srov. Katechismus katolické církve, 2240, Zvon, Praha 1995.). Církev uctívá mezi svými světci také četné muže a ženy, kteří sloužili Bohu velkorysým působením v politických úřadech i na vládní úrovni. Je mezi nimi i svatý Tomáš (Thomas) More, který byl vyhlášen za patrona představitelů vlád a politiků a který dokázal svědčit až k mučednické smrti "o nezcizitelné důstojnosti svědomí" (Jan Pavel II., Apoštolský list k prohlášení svatého Tomáše Mora patronem představitelů vlád a politiků, 1, Česká biskupská konference, Praha 2000.). Ačkoliv byl vystaven různým formám psychologického nátlaku, odmítl jakýkoliv kompromis. Aniž by se zřekl "neutuchající věrnosti k oprávněným autoritám a institucím", kterou se vyznačoval, stvrdil svým životem a svou smrtí, že "člověk se nesmí odloučit od Boha a politika se nesmí odloučit od morálky" (Jan Pavel II., Apoštolský list k prohlášení svatého Tomáše Mora patronem představitelů vlád a politiků, 4, Česká biskupská konference, Praha 2000.).

Nynější demokratické společnosti, ve kterých mají chvályhodně všichni podíl na utváření veřejných záležitostí v atmosféře opravdové svobody (Srov. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Pastorální konstituce Gaudium et spes, 31, Zvon, Praha 1995; Katechismus katolické církve, 1915, Zvon, Praha 1995.), vyžadují nové a širší formy účasti občanů - křesťanů i nekřesťanů - na veřejném životě. Skutečně všichni mohou přispět svým hlasem k volbě zákonodárců a vlády a také jinými způsoby napomoci k vytváření politických postojů a zákonných rozhodnutí, která podle jejich názoru nejlépe poslouží obecnému blahu (Srov. Dokumenty II. vatikánského koncilu, op. cit., 75). Život v demokratickém systému by se nemohl dobře rozvíjet bez aktivní, odpovědné a velkorysé účasti všech, "i když co do formy, stupně, funkcí a odpovědnosti různým, navzájem se doplňujícím způsobem" (Posynodní apoštolský list Jana Pavla II. Christifideles laici, 42, Zvon, Praha 1990. Tato instrukce se samozřejmě týká politické angažovanosti věřících laiků. Pastýři mají právo a povinnost předkládat morální principy týkající se sociálního uspořádání. "Aktivní účast v politických stranách je však vyhrazena laikům." Posynodní apoštolský list Jana Pavla II. Christifideles laici, 60, Zvon, Praha 1990. Srov. též Kongregace pro kněžstvo, Direktář pro službu a život kněží, 31. března 1994, 33.).

Tím, že věřící laici - "vedeni křesťanským svědomím" (Srov. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Pastorální konstituce Gaudium et spes, 76, Zvon, Praha 1995.) a v souladu s hodnotami, které se s ním shodují - plní všeobecné politické povinnosti, vykonávají také sobě vlastní úkol vnášet do časného řádu věcí křesťanskou náplň. Přitom musejí respektovat podstatu a oprávněnou autonomii řádu časných věcí (Srov. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Pastorální konstituce Gaudium et spes, 36, Zvon, Praha 1995.) a spolupracovat s ostatními občany podle svých specifických kompetencí a v souladu s vlastní odpovědností ( Srov. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Dekret Apostolicam actuositatem, 7; Věroučná konstituce Lumen gentium, 36; Pastorální konstituce Gaudium et spes, 31, 43, Zvon, Praha 1995.). Vzhledem k tomuto základnímu učení Druhého vatikánského koncilu "se laici nemohou vyhýbat účasti na 'politice', to jest na mnohostranných rozličných iniciativách v rovině hospodářské, sociální, zákonodárné, správní a kulturní, které slouží organické a systematické podpoře obecného blaha" (Posynodní apoštolský list Jana Pavla II. Christifideles laici, 42, Zvon, Praha 1995.). Patří k ní podpora a ochrana takových statků, jako je veřejný pořádek a mír, svoboda a rovnost, úcta k lidskému životu a k životnímu prostředí, spravedlnost, solidarita, atd.

Tato instrukce si nečiní nárok na to, aby předložila veškeré učení církve k tomuto tématu, které je v podstatných rysech shrnuto v Katechismu katolické církve. Chce pouze připomenout některé zásady vlastní křesťanskému svědomí, které jsou inspirací pro sociální a politickou angažovanost katolíků v demokratických společnostech (Papežský učitelský úřad se ve dvou uplynulých staletích opakovaně vyjadřoval k zásadním otázkám politického a společenského řádu. Srov. Lev XIII., encyklika Diuturnum illud: ASS 14 (1881/82) 4n.; encyklika Libertas praestantissimum: ASS 20 (1887/88) 593n.; encyklika Rerum novarum: ASS 23 (1890/91) 643n., Zvon Praha 1996; Benedikt XV., encyklika Pacem Dei munus pulcherrimum: ASS 12 (1920) 209n.; Pius XI., encyklika Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 190n., Zvon, Praha 1996; okružní list S palčivou starostí: AAS 29 (1937) 145-167; encyklika Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 78n., Olomouc 1993; Pius XII., encyklika Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 423n.; rozhlasová vánoční poselství 1941-1944; Jan XXIII., encyklika Mater et magistra: AAS 53 (1961) 401-464, Zvon, Praha 1996; encyklika Pacem in terris: AAS 55 (1963) 257-304, Zvon, Praha 1996; Pavel VI., encyklika Populorum progressio: AAS 59 (1967) 257-299, Zvon, Praha 1996; apoštolský list Octogesima adveniens: AAS 63 (1971) 401-441, Zvon, Praha 1996.). Při často překotných událostech poslední doby vyšla totiž najevo dvojznačná pojetí a povážlivé postoje, takže se ukazuje jako vhodné osvětlit důležité aspekty a dimenze tohoto tématu.

II. Některé klíčové body současné kulturní a politické debaty

2. Společnost se dnes nachází v komplexním kulturním procesu, který naznačuje konec jednoho časového úseku a nejistotu ve vztahu k nové epoše stojící na horizontu. Velké vymoženosti, které jsou zjevné, vybízejí k přemýšlení o cestě, kterou lidstvo ve svém vývoji a při osvojování lidských životních podmínek prošlo. Jistě velmi důležitým znamením, na němž se projevuje rostoucí vnímavost pro obecné blaho, je vzrůstající odpovědnost vůči rozvojovým zemím. Na druhé straně však nelze zamlčovat velká nebezpečí, k nimž by některé duchovní proudy chtěly nasměrovat zákonodárství, a tím také chování nastupujících pokolení.

V dnešní společnosti lze konstatovat jistý kulturní pluralismus, který spolu s teorií a obhajobou etického pluralismu v sobě nese zřetelné znaky naznačující úpadek a rozklad rozumu a principů přirozeného mravního zákona. Důsledkem této tendence je bohužel poměrně častý jev, kdy se ve veřejných prohlášeních tvrdí, že etický pluralismus je podmínkou demokracie (Srov. Jan Pavel II., encyklika Centesimus annus, 46, Zvon, Praha 1996; encyklika Veritatis splendor, 101, Zvon, Praha 1994; Projev před italským parlamentem, 5: L'Osservatore Romano, 15. listopadu 2002.). Tak dochází k tomu, že občané požadují naprostou autonomii svého vlastního morálního rozhodování a zákonodárci se pak domnívají, že musejí tuto svobodu rozhodování respektovat a usnášejí se na zákonech, nepřihlížejících k zásadám přirozené morálky a ustupujících kulturním a morálním postojům, které jsou více či méně v módě (Srov. Jan Pavel II., encyklika Evangelium vitae, 22, Zvon, Praha 1995.), jako by všechna možná pojetí života měla stejnou hodnotu. Zároveň s falešným odvoláváním na hodnotu tolerance se na značné části občanů - a to i katolíků - požaduje, aby se vzdali účasti na sociálním a politickém životě vlastních zemí v duchu takového chápání člověka a obecného blaha, které považují za lidsky pravdivé a spravedlivé a jež by chtěli uskutečnit legitimními prostředky, které demokratický právní řád dává k dispozici všem členům politické společnosti bez rozdílu. Dějiny 20. století dostatečně ukazují, že pravdu mají ti občané, kteří považují za absolutně nesprávnou relativistickou tezi, podle níž neexistuje žádná mravní norma, která by vycházela z přirozenosti samého lidského bytí a jíž by bylo podřízeno každé pojetí člověka, obecného blaha a státu.

3. Toto relativistické pojetí pluralismu nemá nic společného s oprávněnou svobodou katolických občanů zvolit si z politických názorů slučitelných s vírou a přirozeným mravním zákonem ty, které podle jejich vlastního soudu lépe odpovídají požadavkům obecného blaha. Politická svoboda se nikterak nezakládá na relativistické myšlence, podle níž mají všechna chápání blaha člověka stejnou pravdu a stejnou hodnotu, nýbrž na okolnosti, že politické aktivity směřují případ od případu ke zcela konkrétnímu uskutečnění lidského a sociálního blaha, a to v přesně popsaných historických, geografických, ekonomických, technologických a kulturních souvislostech. Rozličné postoje a řešení, která musejí být ovšem morálně akceptovatelná, závisejí všeobecně vzato na konkrétním uskutečnění a na různých okolnostech. Není úkolem církve předkládat konkrétní řešení - či dokonce jediná možná řešení - časných otázek, které Bůh přenechal svobodnému a odpovědnému úsudku jednoho každého člověka. Je ovšem právem a povinností církve vynášet morální soudy o časných záležitostech, pokud to vyžaduje víra a mravní zákon (Srov. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Pastorální konstituce Gaudium et spes, 76, Zvon, Praha 1995.). Křesťan je povinen uznávat "oprávněnou různost názorů při řízení časných záležitostí" (Srov. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Pastorální konstituce Gaudium et spes, 75, Zvon, Praha 1995.). Zároveň je vyzýván k tomu, aby se distancoval od pojetí pluralismu ve smyslu morálního relativismu, který je škodlivý pro demokratický život vůbec. Ten potřebuje pravdivé a solidní základy, to znamená etické principy, o nichž vzhledem k jejich přirozenosti a jejich úloze jakožto základu sociálního života "nelze smlouvat".

V rovině konkrétního politického střetávání je třeba mít na zřeteli, že některá rozhodnutí v sociálních otázkách mají nahodilý charakter, že k uskutečnění nebo zaručení stejné základní hodnoty mohou vést konkrétní strategie, které jsou morálně často rozdílné, že některé základní politické principy lze interpretovat různým způsobem a že značná část politických otázek má komplexnější povahu. To vysvětluje, proč existuje v zásadě více stran, ve kterých mohou katolíci aktivně - zejména prostřednictvím zastoupení v parlamentu - spolupracovat při vykonávání svého práva a své povinnosti při budování společnosti ve své zemi (Srov. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Pastorální konstituce Gaudium et spes, 43, 75, Zvon, Praha 1995.). Toto jasné konstatování nesmí být ovšem zaměňováno s pluralismem, který nerozlišuje při volbě morálních principů a základních hodnot, na něž se bere zřetel. Daná mnohotvárnost časných skutečností nemá vliv na živnou půdu, ze které vychází působení katolíků v politice, a ta se vztahuje přímo na křesťanskou morální a sociální nauku. S tímto učením se musejí katoličtí laici stále zabývat, aby měli jistotu, že jejich vlastní účast na politickém životě se zakládá na koherentní odpovědnosti za časné záležitosti.

Církev si je vědoma toho, že cesta demokracie na jedné straně umožňuje nejlépe přímou účast občanů na politických rozhodnutích, že je však na druhé straně možná jen do té míry, pokud je jejím základem správné pochopení lidské osoby (Srov. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Pastorální konstituce Gaudium et spes, 25, Zvon, Praha 1995.). Katolíci nemohou při své angažovanosti v politice ustupovat ve věci tohoto principu žádnému kompromisu, neboť tím by se zříkali svědectví křesťanské víry ve světě a samotné vnitřní jednoty a koherence věřících. Demokratická struktura, na které spočívá moderní stát, by byla příliš slabá, kdyby si za základ nevzala ústřední význam lidské osoby. Je to právě úcta k lidské osobě, která umožňuje demokratickou účast. Druhý vatikánský koncil učí, že "ochrana osobních práv je nezbytnou podmínkou, aby se občané mohli jako jednotlivci nebo ve sdružení aktivně účastnit života a vedení státu" (Srov. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Pastorální konstituce Gaudium et spes, 73, Zvon, Praha 1995.).

4. Z předešlého vyplývá, že existuje celý komplex aktuálních problémů, které nelze srovnávat s otázkami kladenými v minulých staletích. Výsledky vědeckého výzkumu totiž umožnily dosažení cílů, které otřásají svědomím člověka a vyžadují řešení, respektující koherentním a celistvým způsobem etické principy. V zákonodárství se objevují pokusy o narušení principu nedotknutelnosti lidského života, aniž by přitom byly brány v úvahu důsledky pro život a budoucnost národů při utváření kultury a způsobů sociálního chování. V této obtížné situaci mají katolíci právo a povinnost zasáhnout, aby připomněli nejhlubší smysl života a odpovědnost, kterou za něj všichni nesou. Jan Pavel II. v duchu kontinuálního učení církve mnohokrát zdůraznil, že ti, kdo působí přímo v zákonodárných shromážděních, mají "jasnou povinnost" postavit se proti každému zákonu, který je útokem na lidský život. Stejně jako všem ostatním katolíkům jim není dovoleno, aby se zúčastňovali názorové kampaně na podporu takových zákonů, nebo aby je podpořili svým hlasem (Srov. Jan Pavel II., encyklika Evangelium vitae, 73, Zvon, Praha 1995.). To neznamená, že by - jak učí Jan Pavel II. v encyklice Evangelium vitae pro případ, kdy by nebylo možné úplně odvrátit či zrušit zákon o potratu již platný nebo předložený k hlasování - nemohli "poslanci, jejichž odpor vůči potratu je jasný a všeobecně známý, podporovat hlasování o návrzích, které chtějí zmírnit škody, takovým zákonem působené, a oslabit tak jeho zhoubný účinek s ohledem na veřejnou kulturu či morálku" (Srov. Jan Pavel II., encyklika Evangelium vitae, 73, Zvon, Praha 1995.).

V této souvislosti je třeba dodat, že dobře zformované křesťanské svědomí nikomu nedovoluje podporovat svým hlasem uplatnění politického programu, ve kterém jsou základní články víry a morálky vyvraceny návrhy alternativními nebo těmto článkům odporujícími. Jelikož víra tvoří nedělitelnou jednotu, není možné vyjmout ani jediný z těchto článků, aniž by se přitom nenarušilo celé katolické učení. Politická angažovanost ve prospěch jednoho izolovaného aspektu sociální nauky církve by neodpovídala odpovědnosti za obecné blaho. Katolík si rovněž nesmí myslet, že křesťanskou povinnost hlásat a uskutečňovat pravdu o člověku a o světě, která mu přísluší skrze evangelium Ježíše Krista, může přenechat jiným.

Působení katolíků je zřetelněji patrné a je rovněž spjato s větší odpovědností v případech, kdy je politická činnost konfrontována s morálními principy, které nepřipouštějí žádné odchylky, výjimky nebo kompromisy jakéhokoliv druhu. Jedná-li se o tyto základní, nezpochybnitelné etické postuláty, musejí věřící vědět, že je v nebezpečí samo jádro morálního řádu, které se dotýká celkového blaha lidské osoby. To je případ občanských zákonů týkajících se potratu a eutanazie (nezaměňovat s odmítnutím přehnané terapeutické horlivosti, které je - i morálně - povoleno), které musejí chránit prvořadé právo člověka na život od jeho početí až po jeho přirozený konec. Stejně je třeba připomenout povinnost ctít a bránit práva lidského embrya. Analogicky musí být zaručena také ochrana a podpora rodiny, která se zakládá na monogamním manželství mezi osobami odlišného pohlaví a jejíž jednotu a stabilitu je třeba chránit před moderními rozvodovými zákony. Jiné formy soužití nemohou být v žádném případě postaveny právně naroveň rodině a nemohou jako takové získat zákonné uznání. Také svoboda rodičů ve výchově jejich vlastních dětí je nezpochybnitelným právem, které je navíc uznáno mezinárodními deklaracemi o lidských právech. Stejně tak je třeba myslet na sociální ochranu nezletilých a na osvobození obětí moderních forem otroctví (například drog nebo zneužívání prostitucí). V tomto výčtu nesmí chybět právo na náboženskou svobodu a na vytvoření takového hospodářského řádu, který slouží lidské osobě a obecnému blahu a dbá sociální spravedlnosti a principů lidské solidarity a subsidiarity, podle nichž "mají být uznávána práva všech osob, rodin i skupin a také jejich výkon" (Dokumenty II. vatikánského koncilu, Pastorální konstituce Gaudium et spes, 75, Zvon, Praha 1995.). Konečně je třeba mezi těmito příklady jmenovat velké téma míru. Irenické a ideologické hledisko má někdy sklon sekularizovat hodnotu míru, zatímco v jiných případech se považuje za dostatečný shrnující etický soud, přičemž se zapomíná na komplexnost možných příčin. Mír je vždy "plodem spravedlnosti a důsledkem lásky" (Katechismus katolické církve, 2304, Zvon, Praha 1995.). Mír vyžaduje, aby bylo absolutně odmítnuto násilí a terorismus. Potřebuje pohotovost a bdělost těch, kdo v politice nesou odpovědnost.

III. Principy katolického učení o laicitě a pluralismu

5. Při pohledu na tento okruh problémů lze sice právem uvažovat o aplikaci rozdílných postupů, v nichž se odráží různé vnímání a různé kultury, avšak žádnému věřícímu není dovoleno odvolávat se v politice na princip pluralismu a autonomie laiků, a dávat tak přednost řešením, která kompromitují nebo oslabují ochranu základních etických postulátů sloužících obecnému blahu společnosti. Nejedná se přitom o "konfesní hodnoty", neboť tyto etické požadavky vycházejí z lidské podstaty a patří k přirozenému mravnímu zákonu. Ten, kdo je chrání, se nemusí bezpodmínečně hlásit ke křesťanské víře, i když učení církve se o tyto požadavky vždy a všude zasazuje a nezištně je brání, neboť v tom spatřuje službu v zájmu pravdy o člověku a o obecném blahu. Na druhé straně nelze popírat, že politika musí brát zřetel také na principy, které mají absolutní hodnotu samy o sobě, protože slouží důstojnosti lidské osoby a skutečnému lidskému pokroku.

6. Často se odkazuje na "laicitu", která by měla řídit politickou angažovanost katolíků. To je třeba objasnit, a to nejen z hlediska terminologie. Svědomité rozvíjení obecného blaha politické společnosti nemá nic společného s "konfesionalismem" nebo náboženskou intolerancí. Pro katolickou morální nauku je laicita, pod kterou se rozumí autonomie občanské a politické sféry vůči náboženské a církevní - ale nikoli vůči morální sféře - , hodnotou patřící k vymoženostem civilizace, kterou církev akceptuje a uznává (Srov. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Pastorální konstituce Gaudium et spes, 76, Zvon, Praha 1995.). Jan Pavel II. varoval několikrát před nebezpečím, které hrozí tehdy, když se vzájemně zaměňuje náboženská a politická sféra. "Velmi delikátní jsou situace, ve kterých se specifická náboženská norma stává zákonem, nebo se jím má stát, aniž se přitom náležitě rozlišuje mezi kompetencemi náboženství a politické společnosti. Identifikace náboženského zákona s občanským zákonem může ve skutečnosti potlačit náboženskou svobodu a omezit či odstranit také jiná nezadatelná lidská práva." (Jan Pavel II., Poselství ke Světovému dni míru 1991, 4: AAS 83 (1991) 414-415.) Všichni věřící jsou si velmi dobře vědomi toho, že specifické náboženské akty (vyznání víry, účast na bohoslužbách a na svátostech, teologická učení, vzájemná komunikace mezi církevními hodnostáři a věřícími, atd.) zůstávají mimo pravomoci státu, který se do nich nesmí vměšovat, ani je nemůže předpisovat, nebo jim bránit, s výjimkou odůvodněných požadavků v zájmu veřejného pořádku. Uznávání občanských a politických práv a zajišťování veřejných služeb se nesmí dostávat do závislosti na náboženském přesvědčení nebo na náboženských úkonech občanů.

Zcela jinou otázkou je právo a povinnost katolíků, stejně jako všech ostatních občanů, hledat upřímně pravdu a legitimními prostředky podporovat a bránit morální pravdy společenského života, spravedlnosti, svobody, úcty k životu a další práva lidské osoby. Skutečnost, že některým z těchto pravd učí také církev, neoslabuje občanskou oprávněnost a "laicitu" působení těch, kteří se s nimi ztotožňují, a sice bez ohledu na to, zda jednotlivý občan tyto pravdy uznal na základě racionálního hledání, či je přijal na základě víry. "Laicita" znamená totiž v první řadě respekt před těmi pravdami, které vycházejí z přirozeného poznání člověka žijícího ve společnosti, i když těmto pravdám zároveň učí určité náboženství, protože existuje pouze jedna pravda. Bylo by omylem zaměňovat správnou autonomii, kterou si katolíci v politice musejí osvojit, s prosazováním principu, který nepřihlíží k morální a sociální nauce církve.

Učitelský úřad církve nechce pomocí prohlášení v této oblasti ani vykonávat politickou moc, ani omezovat svobodné vyjadřování názoru katolíků k různým otázkám. Zamýšlí však - v duchu úlohy sobě vlastní - poučit a inspirovat svědomí věřících, a sice především těch, kdo se zapojují do politického života, aby jejich jednání vždy sloužilo komplexnímu rozvíjení lidské osoby a obecného blaha. Sociální nauka církve nepředstavuje žádné vměšování do vlády jednotlivých zemí. Pro věřící laiky však jistě obsahuje morální povinnost koherentního života, která je vlastní jejich jedinému a nedělitelnému svědomí. "Nemohou vést paralelně dvojí život: na jedné straně takzvaný 'duchovní' život s jeho hodnotami a požadavky a na druhé straně život 'světský', tj. život v rodině, v zaměstnání, v sociálních vztazích, v politické angažovanosti a v kultuře. Ratolest, která je spojena s vinným kmenem - Kristem -, přináší plody ve všech oblastech svého působení a života. Všechny oblasti života laiků jsou zahrnuty do Božího plánu. Bůh chce, aby se tyto oblasti staly 'dějinným místem', kde se zjevuje Ježíš Kristus a kde se uskutečňuje láska k Otcově slávě a ve službě bratřím a sestrám. Veškerá činnost, každá situace, každá konkrétní povinnost - jako například kompetence a solidarita v práci, láska a oddanost v rodině a při výchově dětí, sociální a politická služba, hlásání pravdy v oblasti kultury - to všechno jsou příležitosti pro stálé osvědčování víry, naděje a lásky." (Posynodní apoštolský list Jana Pavla II. Christifideles laici, 59, Zvon, Praha 1990.) Pokud křesťané politicky žijí a jednají ve shodě s vlastním svědomím, nejsou vystaveni postojům, které jsou působení v politice cizí, a nepraktikují ani žádnou formu konfesionalismu. Spíše tak vhodně přispívají k tomu, aby prostřednictvím politiky vznikl sociální řád, který je spravedlivější a více odpovídá důstojnosti člověka.

V demokratických společnostech se všechny návrhy svobodně probírají a zkoumají. Ten, kdo by chtěl ve jménu respektu před osobním svědomím spatřovat v morální povinnosti křesťanů být v souladu s vlastním svědomím pobídku k tomu, že je lze politicky diskvalifikovat a upírat jim právo jednat v politice ve věci obecného blaha podle svého vlastního přesvědčení, zabředl by do intolerantního laicismu. Tento postoj popírá nejen jakýkoliv politický a kulturní význam křesťanského náboženství, nýbrž také možnost přirozené etiky. Tak by se otevřela cesta k morální anarchii, kterou nelze ztotožnit s žádnou formou legitimního pluralismu. Zřejmým důsledkem tohoto postoje by byla vláda silnějšího nad slabým. Marginalizace křesťanství by nadto nejen neprospěla budoucímu konceptu společnosti a svornosti mezi národy, nýbrž ohrozila by duchovní a kulturní základy samotné civilizace (Srov. Jan Pavel II., Projev k diplomatickému sboru akreditovanému u Svatého stolce: L'Osservatore Romano, 11. ledna 2002.).

IV. Poznámky k dílčím aspektům

7. V poslední době docházelo občas k tomu, že byly - dokonce uvnitř některých sdružení a organizací katolického ražení - zastávány postoje podporující politické síly a hnutí, které se v základních etických otázkách odchylují od morální a sociální nauky církve. Takové postoje a způsoby chování odporují základním principům křesťanského svědomí a nejsou slučitelné s příslušností ke sdružením a organizacím, které se nazývají katolické. Obdobně je třeba říci, že některé katolické časopisy v jistých zemích orientovaly při politických volbách čtenáře dvojznačným a nepřiměřeným způsobem, šířily chybná pojetí smyslu a autonomie katolíků v politice a nebraly v úvahu výše zmíněné principy.

Víra v Ježíše Krista, který se sám nazýval "cesta, pravda a život" (Jan 14,6), vyžaduje na křesťanech, aby se stále více zasazovali o budování kultury, která na základě evangelia novým způsobem vyloží bohatství hodnot a náplně katolické tradice. Nezbytným a naléhavým úkolem dneška je představit pomocí vyjadřovacích prostředků moderní kultury plody duchovního, intelektuálního a morálního dědictví katolicismu. Tento úkol nelze odsouvat, mimo jiné i proto, aby se zabránilo nebezpečí kulturní diaspory katolíků. Vzhledem k tomu, že katolíci dosáhli zejména v desetiletích po druhé světové válce v různých zemích jisté kulturní váhy a nabyli bohatých zkušeností s politickou angažovaností, není důvod k tomu, aby měli komplexy méněcennosti vůči jiným názorům, které nejnovější vývoj demaskoval jako slabé a naprosto zcestné. Názor, že sociální angažovanost katolíků lze omezit na pouhé strukturální změny, je nedostačující a zavádějící. Pokud totiž samotný základ nebude tvořit kultura, která by byla s to pojmout nároky vycházející z víry a z morálky, ospravedlnit je a nést dále, budou změny spočívat stále jen na slabých základech.

Víra nikdy neusilovala o vtěsnání sociálně politických obsahů do strohého schématu. Byla si vždy vědoma toho, že dějiny, ve kterých člověk žije, s sebou přinášejí nedokonalé situace a často prudké změny. V tomto ohledu je třeba odmítnout politické postoje a způsoby chování, vycházející z utopické vize, která tradici biblické víry převrací v jakýsi prorocký systém bez Boha, instrumentalizuje náboženské poselství a svědomí přizpůsobuje pouhé pozemské naději, která ruší nebo zkresluje křesťanské očekávání věčného života.

Zároveň církev učí, že bez pravdy není žádné skutečné svobody. "Pravda a svoboda jsou totiž buď spojovány navzájem, nebo společně bídně zanikají," (Jan Pavel II., encyklika Fides et ratio, 90, Zvon, Praha 1999.) napsal Jan Pavel II. Ve společnosti, ve které se nehlásá pravda a neusiluje se o její dosažení, je odstraněna i jakákoliv forma pravého svobodného konání a otevřena cesta k libertinismu a individualismu, který škodí blahu člověka a celé společnosti.

8. V této souvislosti je dobré připomenout jistou pravdu, která dnes ve veřejném mínění není vždy správně chápána a formulována. Právo na svobodu svědomí a zejména na náboženskou svobodu, které vyhlásila deklarace Dignitatis humanae na Druhém vatikánském koncilu, se opírá o ontologickou důstojnost lidské osoby a nikoli o neexistující rovnost náboženství a kulturních systémů (Srov. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Deklarace Dignitatis humanae, 1: "Nejprve tedy posvátný sněm vyznává, že sám Bůh dal lidstvu poznat cestu, po níž lidé, kteří mu slouží, mohou dosáhnout v Kristu spásy a blaženosti. Věříme, že toto jediné pravé náboženství je uskutečněno v katolické církvi." To nebrání tomu, aby se církev dívala na různé náboženské tradice s upřímným respektem a dokonce uznávala, že v nich jsou "prvky pravdy a dobra". Srov. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Věroučná konstituce Lumen gentium, 16; Dekret Ad gentes, 11; Deklarace Nostra aetate, 2; Jan Pavel II., encyklika Redemptoris missio,; Kongregace pro nauku víry, deklarace Dominus Iesus, 2, 8, 21: AAS (2000), 743-744, 748-749, 762-763.). V tomto smyslu papež Pavel VI. potvrdil, že "koncil nezakládá toto právo na náboženskou svobodu v žádném případě na skutečnosti, že by všechna náboženství a všechna učení, i ta mylná, měla více nebo méně stejnou hodnotu; koncil zakládá toto právo spíše na důstojnosti lidské osoby, která vyžaduje, aby nebyla vystavena vnějšímu nátlaku, který hrozí, že při hledání pravého náboženství a při jeho přijetí potlačí svědomí" (Pavel VI., projev před kolegiem kardinálů: Insegnamenti di Paolo VI, svazek 14, Vatikán 1976, 1088-1089.). Potvrzení svobody svědomí a náboženství proto neodporuje odsouzení indiferentismu a náboženského relativismu ze strany katolické nauky (Srov. Pius IX., encyklika Quanta cura: ASS 3 (1867) 162; Lev XIII., encyklika Immortale Dei: ASS 18 (1885) 170-171; Pius XI., encyklika Quas primas: AAS 17 (1925), 604-605; Katechismus katolické církve, 2108, Zvon, Praha 1995; Kongregace pro nauku víry, deklarace Dominus Iesus, 22: AAS (2000) 763-764.), nýbrž se s ním zcela shoduje.

V. Závěr

9. Orientační body, které jsou v této instrukci obsaženy, si kladou za úkol osvětlit jeden velmi důležitý aspekt křesťanského života: jednotu a koherenci mezi vírou a životem, mezi evangeliem a kulturou, které připomněl Druhý vatikánský koncil. Vyzývá věřící, "aby se snažili plnit své světské povinnosti, a to v duchu evangelia. Je sice pravda, že tu nemáme trvalou vlast, ale hledáme budoucí, jsou však na omylu ti, kdo se domnívají, že proto mohou zanedbávat své pozemské povinnosti, neboť si neuvědomují, že právě víra je k jejich plnění zavazuje ještě více, a to každého podle jeho povolání." Věřící mají toužit "vykonávat všechny své pozemské činnosti a uvádět přitom v jednu živoucí syntézu lidské, domácí, výdělečné, vědecké i technické úsilí s náboženskými hodnotami, pod jejichž nejvyšším vedením se všechno uvádí do souladu k Boží slávě" (Dokumenty II. vatikánského koncilu, Pastorální konstituce Gaudium et spes, 43, Zvon, Praha 1995; srov. Posynodní apoštolský list Jana Pavla II. Christifideles laici, 59, Zvon, Praha 1990.).

Tuto instrukci, na které se usneslo řádné zasedání Kongregace pro nauku víry, schválil papež Jan Pavel II. při audienci dne 21. listopadu 2002 a nařídil její zveřejnění.

Řím, v sídle Kongregace pro nauku víry, dne 24. listopadu 2002, na svátek Krista Krále.

+ Joseph kard. Ratzinger, prefekt

+ Tarcisio Bertone SDB, emeritní arcibiskup z Vercelli, sekretář