Milost být duchem

Neviditelný svět tvoří především substance čistě duchové – stvořené inteligence neboli andělé, ať již padlí, nebo svatí. Tito duchové také zvláštním způsobem participují na dokonalosti Boha, jenž „je duch“ (Jan 4, 24). Řádově nižšími bytostmi pak jsou stvoření tělesná, z nichž některá jsou obdařená životem. Specifickou kategorií je člověk. Nachází se jakoby na rozhraní, rozkročený k účasti na řádu jak duchovém, tak i tělesném, coby nejvyšší z tvorů tělesných a nejnižší (alespoň co do přirozenosti) z tvorů duchových. Slovy IV. lateránského koncilu: „Pevně věříme a prostě vyznáváme, že jeden jediný je pravý Bůh, věčný, nesmírný a neproměnný (...), jediný počátek všehomíra, Stvořitel všeho viditelného i neviditelného, duchového a tělesného, jenž svou všemohoucí silou zároveň na počátku času stvořil obojí řád stvoření, duchový i tělesný, to jest anděly i svět pozemský; potom člověka, který se podílí na obojím, jenž je ustanoven z ducha i těla“ (Denz. 800).

Člověka jediného mezi pozemskými tvory tak „Bůh stvořil ke svému obrazu“ (Gn 1, 27) a jako takovému mu svěřil správu pozemského tvorstva (Gn 1, 28). Bůh, který se ve věčnosti dokonale poznává a miluje, jehož trojiční život spočívá ve vycházení Syna z Otce na způsob intelektu, jakož i ve vycházení Ducha z Otce a Syna na způsob lásky, se tak, coby v obrazu, zračí v člověku, jenž ho poznává a miluje, nebo je toho alespoň, coby duchový tvor, schopen (sv. Tomáš Akvinský, STh I, 93).

Z výše řečeného je zřejmé, že nepochopení duchového rozměru člověka bude mít nemalé důsledky pro správné zachycení toho, co je člověk, jaké jsou jeho autentické aspirace i jeho místo v celku stvoření. Pokusme se v následujících řádcích krátce zamyslet, jak duchovost člověka zakládá povahu jeho nejhlubšího povolání (1), jakož i jeho specifickou situaci mezi tělesnými jsoucny, zejména s ohledem na fenomén umělé inteligence (2).

1. Duch, jenž má vidět ducha
Již ve starověku rozvinuli filozofové argumentaci ve prospěch reality nadtělesné a duchové. Nejde jen o nadsmyslovou, inteligibilní sféru u Platóna (Ústava VI) či existenci božského hybatele, jenž je čirým aktem, a tedy bez jakékoli tělesnosti, jak je tomu u Aristotela (Metafyzika XII), ale též Stagiritovu analýzu lidského rozumu, jenž je schopen přijímat inteligibilní (intelektem postihnutelné) formy, tak jako smysly přijímají formy sensibilní (smyslově postihnutelné), přičemž může dokonce nazírat sám sebe. Je tudíž vzhledem k tělu a tělesným orgánům separovaný a nesmíšený (O duši III).

Svatý Tomáš Akvinský ukazuje, že intelektová duše člověka je schopna na základě toho, co poznávají smysly, postihovat inteligibilní skutečnost. Je-li například poznáván Sokrates, pak lidské smysly zachycují tu či onu barvu, dimenzi, vůni atd., intelekt ovšem z toho, co je smysly dodáno, vytahuje („abstrahuje“) Sokratovu neviditelnou (smyslům nedostupnou) esenci: to, co ho dělá tím, čím je, totiž člověkem – živočichem rozumovým; což není tato barva a tato dimenze, ale inteligibilní „program“, lidská přirozenost postihovaná příslušnou nadsmyslovou, tedy duchovou mohutností (STh I, 75; 85). Jen ta je schopna proniknout za „kůru“ smyslových aspektů a „číst vevnitř“ – intus legere či intelligere – pročež je zvána inteligencí (STh II–II, 8, 1).

Zjevení, jež vrcholí v Kristu, pak tuto pravdu nejen potvrzuje, ale ukazuje, kam až může duchový princip člověka, je-li nadpřirozeně pozdvižen, dosáhnout. Z milosti Boží je člověk povolán k poslednímu cíli, který přesahuje možnosti a nároky stvořené přirozenosti. Je jím sama Boží velebnost viděna tváří v tvář, a to v síle milostí, zjednaných vykupitelským dílem Kristovým: nestvořený a nekonečný božský duch, nazíraný duchem stvořeným, jenž je pozdvižen, takže v nebi Boha „vidí tak, jak je“ (1 Jan 3, 2), již nikoli „jen jako v zrcadle, ale tváří v tvář“ (1 Kor 13, 12). Obyvatelé nebeského Jeruzaléma tak „budou hledět na tvář Páně a jeho jméno ponesou na čele“ (Zj 22, 4).

2. Inteligence a jí podobné
Tyto pravdy jsou klíčové pro řádné uvážení člověka i jeho místa v měnícím se světě, dnes zvláště podmiňovaným digitální revolucí a stále přítomnější technologií tzv. umělé inteligence (AI). Ideoví vůdci transhumanismu v souvislosti s avizovaným přechodem na všeobecnou umělou inteligenci (AGI) zdůrazňují, že AGI již svou schopností a výkonem překonává člověka (outperform). Sam Altman kupříkladu hovoří o tom, že v podobě AGI vzchází v linii evolučního vývoje nový dominující druh, jenž na evolučním žebříčku sesazuje člověka z vůdčí pozice. Člověk buď bude tímto novým druhem převálcován a stane se v rámci evolučního příběhu jakousi poznámkou pod čarou, nebo se s těmito stroji smísí (merge), transformuje se (re-engineer) a v této formě přežije. V podkladu je pochopitelně transhumanistická vize vylepšení či augmentace člověka skrze zapojování kybernetických a digitálních prvků do jeho tělesných orgánů.

V základu těchto perspektiv je pochopitelně redukce člověka na materiální rovinu a z toho plynoucí ztráta chápání toho, kým člověk je a v čem tkví jeho důstojnost. Samozřejmě že AI dokáže zvítězit ve hře v šach nad člověkem. Nicméně ani v jediném momentu při tom nemá intelektové nazření toho, co znamená „hra“. Samozřejmě, že dokáže reprodukovat, či dle zadání zpracovat, danou Danteho báseň či Michelangelovo dílo, ale ani v jedné chvíli se jí nedostává zakoušení zde přítomné krásy, na rozdíl od Danteho a Michelangela, jakož i milionů lidí, kteří byli a jsou kontemplací jejich díla povznášeni a reálně zušlechťováni. To proto, že k tomu je třeba duchové duše, schopné ve smysly uchopené látce zachytit harmonii proporce, vznešenou konsonanci a inteligibilní jas formy, a tak zakoušet krásu jako participaci na Kráse nestvořené. A do třetice: samozřejmě, že AI dokáže rychle vypsat základní rysy Augustinovy nauky o víře, naději a lásce, avšak ani na okamžik nemá nazření toho, co tyto znaky vysypané na monitor nesou. Tím méně může život víry, naděje a lásky rozvinout, neboť ten prýští z duchových mohutností omilostněné duchové duše a je účastí na životě duchové bytosti, jíž je Bůh – Otec, Syn a Duch svatý. Nemůže jí být jakkoli vlita milost posvěcující, příslušné teologální ctnosti a dary, ať již nějakou svátostí, či jinak, neboť zde není duchový subjekt jako příjemce. A pochopitelně zde nejde jen o otázku technologického vývoje a stupně, ale samotného řádu: sebesofistikovanější manipulace na úrovni materiálních prvků nemůže vyprodukovat duchový princip života. To ostatně činí jen Bůh, bezprostřední Stvořitel andělů i duchové duše člověka (KKC 366). Je tedy zřejmé, že umělá inteligence je sice umělá, ale není, alespoň ve vlastním slova smyslu, inteligencí, a to již proto, že je umělá. Je entitou, která je inteligencí vytvořena a naprogramována, aby co do vnějších projevů inteligenci napodobovala a v tomto ohledu ji samozřejmě i překonávala.

* * *

Funkční, výkonnostní a empirická perspektiva nemůže vydat účet z vlastní povahy a vznešenosti inteligence (potažmo lidství vůbec). Ta spočívá v duchové povaze, v ontologické otevřenosti vzhledem k inteligibilní a duchové realitě, v posledku k duchu nestvořenému. „Co dává život, je duch, tělo nic neznamená“ (Jan 6, 63). Ostatně již sv. Augustin si všímá, jak mnozí tvorové – orel, lev, či slon – v nejrůznějších ohledech překonávají, co do vnějšího a tělesného výkonu, člověka, který je ovšem přesahuje rozumovým principem (O obci Boží VIII, 15). Duchová duše zakládá důstojnost člověka coby osoby, totiž bytosti obdařené duchovou přirozeností. Důstojnost osoby, která je tím nejvznešenějším v celém stvoření – „perfectissimum in tota natura“ (sv. Tomáš Akvinský, STh I, 29, 3), pozvedá člověka nad stvoření čistě tělesné, a to na základě vlastní ontologické situace, bez ohledu na rovinu aktuálního výkonu. Týká se nenarozeného dítěte, spícího člověka či nemohoucího starce. Plné rozvinutí obrazu Božího, který v nich je přítomen, se pak uskutečňuje v nadpřirozeném pozvednutí do řádu milosti, v němž je komunikována účast na samotném životě Trojice. Slovy Pascala: „Veškerá tělesa, obloha, hvězdy, země a království nemají hodnotu ani nejmenšího z duchů, neboť on to vše poznává, i sebe sama, těleso však nic. Veškerá tělesa i všichni duchové dohromady i se svými výtvory pak nemají hodnotu ani nejmenšího hnutí božské lásky, neboť ta je řádu nekonečně vyššího. Ze všech těles dohromady nelze vyvést ani nejmenší myšlenku; je to nemožné a jiného řádu. Veškerá tělesa a všichni duchové dohromady nemohou dát vzejít nejmenšímu hnutí pravé lásky; je to nemožné a řádu jiného, zcela nadpřirozeného“ (Myšlenky 793 – ed. Brunschvicg). Podobně sv. Tomáš vysvětluje, že „dobro milosti jednoho je větší než dobro přirozenosti celého univerza“ (STh I–II, 113, 9).

Je zřejmé, že autentické pozvednutí člověka se děje nikoli skrze vnějškovou augmentaci, ale skrze vnitřní, uvědomělé úkony víry, naděje a lásky pod působením darů Ducha svatého, které animují a mravně kvalifikují příslušné vnější jednání. Rozvíjením těchto ctností, v síle milosti, se teologální život duše prohlubuje, nadpřirozená láska sjednocuje s božským ženichem duše stále více. K tomu zajisté slouží svátosti, modlitba, duchovní četba, svátostiny, opřené o víru v Pána Ježíše Krista. Jak moc vzhledem k tomu může prospět, či naopak neprospět zapojování digitálního či kybernetického aparátu, AGI a příbuzných technologií, nechť každý správně posoudí; a dle toho, s Boží pomocí, kéž se mu daří i žít.

fr. Metoděj Maria Němec OP